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IL PAPA legge il vangelo (Meditazioni sul Gesù di Nazareth)

Il Papa legge il Vangelo

Un invito alla lettura del Gesù di Nazareth di Joseph Ratzinger – Papa Benedetto XVI

LA DOMANDA SU GESÙ: TRA STORIA E FEDE

Il senso di un’opera tra vita spirituale, ricerca teologica e servizio ecclesiale

 

 

«Questo libro è unicamente espressione della mia ricerca personale del “volto del Signore”»

(J. Ratzinger)

«Ogni scienza è ‘esatta’ allorché il suo metodo si adegua esattamente al suo oggetto»

(H.U. von Balthasar)

«La fede di coloro che sono semplici è il tesoro più prezioso della Chiesa:

servire a essa e viverla è il compito più alto per un rinnovamento ecclesiale»

(J. Ratzinger)

Abbiamo davanti agli occhi un libro di 729 pagine in due volumi, intitolato “Gesù di Nazareth”, che ha come autore il Papa[1]. Il primo dei quattro interventi previsti ha lo scopo di offrire qualche chiave di lettura circa la genesi, il metodo, lo stile, l’andamento e la finalità di quest’opera letteraria.

Ci proponiamo di offrire uno sguardo al testo da diverse angolature, così come si fa con un’opera d’arte a tutto tondo, che si illumina con faretti posti in posizioni strategiche per far emergere l’altezza, l’ampiezza, la grandezza e la profondità (cfr. Ef 3,18) di questo bel dono che il santo Padre offre prima di tutto alla sua Chiesa.

L’idea che guida questa esposizione è quella di lasciare principalmente la parola al Papa, perché si esprima circa la sua opera e ci istruisca sulla corretta modalità di leggerla.

 

 

  1. Natura, genesi e scopo del testo

Innanzitutto è bene riconoscere subito, per non fare confusione e per chiarire la natura dell’opera, che non si tratta di un’iniziativa magisteriale di Papa Benedetto XVI. Infatti il Gesù di Nazareth

 

non è un libro del Magistero, un libro che non ho scritto nella mia autorità di Romano Pontefice; si tratta invece di un libro che da tempo avevo in animo di scrivere quale ultima mia opera maggiore ed al quale avevo iniziato a lavorare prima della mia elezione a Papa. In modo del tutto cosciente non ho voluto porre un accento magisteriale, ma cimentarmi nelle dispute teologiche e tentare di offrire un’esegesi, un’interpretazione della scrittura che non seguisse uno storicismo positivista, ma includesse la fede come elemento dell’interpretazione. Questo naturalmente, nell’attuale panorama esegetico, rappresenta un rischio enorme. Ma se l’interpretazione della scrittura vuole realmente essere teologia, allora questo deve esserci. E se la fede deve aiutarci a capire, allora essa non deve essere considerata come un ostacolo, ma come un aiuto, così che ci avviciniamo effettivamente di più a quei testi che provengono dalla fede e che vogliono condurci ad essa[2].

Quindi, seguendo queste indicazioni, si tratta dell’opera un’ultima opera maggiore cominciata prima ancora dell’elezione a successore di Pietro. L’autore è prima di tutto il teologo J. Ratzinger, il quale, partendo dalla sua lunga esperienza tenta – prendendosi un certo rischio – di offrire una rinnovata lettura dei vangeli, tenendo conto sia dei progressi della ricerca esegetica sia della fede come elemento indispensabile per una retta interpretazione del testo neotestamentario, in particolare dei Vangeli.

 

Per quanto riguarda la genesi del testo, dobbiamo attestare che non è una questione primariamente teologico-biblica, ma soprattutto esistenziale. Il progetto di concludere la propria produzione scritturistica con un testo dedicato a Gesù è il compimento di una vita spesa completamente per Lui e per il servizio alla Sua Chiesa:

 

Non ho di sicuro bisogno di dire espressamente che questo libro non è in alcun modo un atto magisteriale, ma è unicamente espressione della mia ricerca personale del “volto del Signore”. Perciò ognuno è libero di contraddirmi. Chiedo solo alle lettrici e ai lettori quell’anticipo di simpatia senza il quale non c’è alcuna comprensione[3].

Quindi dobbiamo ammettere che il testo è il culmine di un percorso esperienziale, ricco sia di fede che di ricerca teologica. Esso è il risultato di un lungo, originale e laborioso itinerario di fede, frutto di un’amicizia e di un legame con Gesù che ha caratterizzato tutta una vita. Anche il card. Martini nutriva un simile desiderio ed ha salutato con entusiasmo l’uscita del testo in questione:

Il papa confessava che il libro era “il risultato di un lungo cammino interiore”. Proprio queste parole colpivano il biblista card. Martini che fra i primi si rallegrava del libro ritenendolo “bellissimo”; dopo aver aggiunto: “Non era mai successo finora che uscisse su Gesù un libro di un papa”, in chiusura dell’intervista [cfr. Corriere della sera, 24 maggio 2007] confessava: “Pensavo anch’io, verso la fine della mia vita, di scrivere un libro su Gesù come conclusione dei lavori che ho svolto sui testi del Nuovo Testamento. Ora, mi sembra che questa opera di Joseph Ratzinger corrisponda ai miei desideri e alle mie attese, e sono molto contento che lo abbia scritto. Auguro a molti la gioia che ho provato io nel leggerlo”. Martini aveva sottolineato come il papa, teologo e non biblista, coniugava l’ermeneutica della fede con quella della storia, generando un racconto attualizzante. E per questo aggiungeva: “Penso che il vero titolo dovrebbe essere Gesù di Nazareth ieri e oggi. E questo perché l’autore passa con facilità dalla considerazione dei fatti che riguardano Gesù all’importanza di quest’ultimo per i secoli seguenti e per la nostra Chiesa. Il libro è pieno di allusioni a problematiche contemporanee”[4].

 

È bene chiarire anche lo scopo del testo, che in sintesi è la riaffermazione della fede della Chiesa, radicata nella storia credibile e affidabile raccontata nei vangeli. Gesù, il quale desidera entrare in comunione con ciascun uomo[5], non è una figura storica impalpabile e irriconoscibile, a dispetto di uno scetticismo a volte imperante nel nostro tempo. Il testo si prefigge il compito di

 

risvegliare nei cattolici la convinzione che la figura di Gesù presentata nei Vangeli canonici sia pienamente plausibile e possa essere accettata anche da questi credenti che a proposito del fondatore del cristianesimo vogliono vivere la duplice fedeltà alla fede ecclesiale e alla ricerca scientifica[6].

 

Una forte preoccupazione pastorale anima il progetto, il quale «mira a dimostrare la fondatezza storica del Gesù di Nazareth, come narrato nei Vangeli e predicato nella Chiesa»[7] e opporsi quindi ad un fideismo di matrice biblica, che in fondo sfocia in una sorta di agnosticismo biblico devoto, che caratterizza l’esistenza di una certa generazione di studiosi del testo sacro[8].

La convergenza di carità pastorale e di sapienza teologica sono messi al servizio dei cristiani che oggi vivono la loro adesione a Cristo con una certa impressione di inconsistenza. Egli stesso è consapevole che, «anche se naturalmente resteranno sempre dettagli da discutere, spero tuttavia che mi sia stato dato di avvicinarmi alla figura del nostro Signore in un modo che possa essere utile a tutti i lettori che vogliono incontrare Gesù e credergli»[9].

 

2. L’esegesi storico-critica: necessità, limiti e dilatazione

Il card. J. Ratzinger è stato per molti anni, in quanto prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, presidente della Pontificia Commissione Biblica, che è formata dai più illustri e riconosciuti biblisti a livello mondiale. Non è quindi certamente a digiuno in merito alla discussione circa i metodi di lettura ed esegesi del testo biblico.

Sappiamo come nel corso della modernità un certo tipo di esegesi storico-critica ha destrutturato il testo biblico, rifiutandone l’essenziale storicità e quindi rendendo impossibile un legame tra storia e fede, senza il quale la fede oggi appare solo ipotetica perché infondata. La risposta del Gesù di Nazareth a questa problematica tanto importante non è un rifiuto della critica storica, ma un suo ridimensionamento critico.

Pare quindi prima di tutto rilevante ratificare la necessità intrinseca del lavoro storico-critico circa l’esegesi del testo biblico, proprio perché «il Verbo si è fatto carne ed è venuto ad abitare in mezzo a noi» (Gv 1,14):

 

Va detto innanzitutto che il metodo storico – proprio per l’intrinseca natura della teologia e della fede – è e rimane una dimensione irrinunciabile del lavoro esegetico. Per la fede biblica, infatti, è fondamentale il riferimento a eventi storici reali. Essa non racconta la storia come un insieme di simboli di verità storiche, ma si fonda sulla storia che è accaduta sulla superficie di questa terra. Il factum historicum per essa non è una chiave simbolica che si può sostituire, bensì fondamento costitutivo: Et incarnatus est – con queste parole noi professiamo l’effettivo ingresso di Dio nella storia reale. Se mettiamo da parte questa storia, la fede cristiana in quanto tale viene eliminata e trasformata in un’altra religione. Se dunque la storia, la fatticità, in questo senso appartiene essenzialmente alla fede cristiana, quest’ultima deve esporsi al metodo storico. È la fede stessa che lo esige. La ricordata Costituzione conciliare sulla Divina Rivelazione lo afferma molto chiaramente al numero 12[10].

Non possiamo quindi pensare di mettere da parte gli strumenti e le ricerche storiche circa Gesù, il suo tempo ed il contesto reale della sua esistenza. Essi, attraverso una loro corretta utilizzazione, sono molto utili in ordine ad un pertinente e per nulla immaginifico accesso alla “storia di Gesù”. Il pontefice si augura, fin dal principio della sua opera, che il suo sforzo non venga compreso nella direzione sbagliata:

Io spero, però, che il lettore comprenda che questo libro non è stato scritto contro la moderna esegesi, ma con grande riconoscenza per il molto che essa ci ha dato e continua a darci […] Io ho solo cercato, al di là della mera interpretazione storico-critica, di applicare i nuovi criteri metodologici, che ci consentono una interpretazione propriamente teologica della bibbia e che però richiedono la fede, senza con ciò voler e poter per nulla rinunciare alla serietà storica[11].

 

Eppure, insieme alla sua necessità, vanno messi allo scoperto alcuni limiti intrinseci di una prospettiva meramente storico-critica. Esso è un accesso ineludibile, ma non deve diventare l’unico modo per entrare nel testo biblico. In particolare si sottolineano tre limiti metodologici di fondo di questo approccio: esso (1) si occupa del testo come opera del passato, rischia di (2) perdere l’unità profonda del racconto biblico e infine (3) parla da un punto di vista immanente. J. Ratzinger «intende superare questi tre limiti: il primo con l’ermeneutica ecclesiale e la semiotica, il secondo ricorrendo al metodo della critica canonica, il terzo considerando l’origine singolare del testo biblico e la molteplicità dei suoi autori»[12].

Il monolitismo storico-critico, che ha come conseguenza la radicale ipoteticità e relatività di ogni ricostruzione storica, deve quindi essere in un certo senso, per così dire, “dilatata”. Prima di tutto riconoscendo il proprio limite, perché «solo fintanto che si è inebriati dalle singole conoscenze, si afferma: “Di più è impossibile; ormai sappiamo tutto”»[13]. Poi riconoscendo lo spirito che ha dato origine al testo biblico:

 

L’utilizzo del metodo storico critico per la Bibbia quale testo storico era una strada che andava percorsa. Se crediamo che Cristo è storia autentica e non mito, la testimonianza di Lui deve essere accessibile anche storicamente. A questo riguardo il metodo storico critico ci ha dato molto. Siamo di nuovo più vicini al testo ed alla sua origine, osserviamo con più precisione come è cresciuto e tanto altro ancora. Il metodo storico critico resterà sempre una dimensione della esegesi. Il Vaticano II ha chiarito questo da un lato rappresentando gli elementi essenziali del metodo storico critico come parte necessaria dell’accesso alla Bibbia, dall’altro però aggiungendo che la Bibbia va letta con lo stesso spirito con cui fu scritta. Deve essere letta nella sua interezza, nella sua unità. E questo è possibile unicamente se la si considera come libro del popolo di Dio che procedendo va incontro a Cristo[14].

L’esegesi storico-critica è una verità che deve essere messa in circolo con le altre verità. Se la si assolutizza diventa eretica, cioè è “verità impazzita”, perché si crede l’unica verità. Mentre la verità si offre sempre in modo sinfonico ed è quindi apprezzabile nella sua pienezza solo attraverso un’armonia di sguardi che mai ne esauriranno la ricchezza. Possiamo quindi affermare che l’approccio di Benedetto XVI è post-critico: egli tiene conto di ciò che il lavoro storico-critico ha prodotto, ma propone un passaggio successivo, cioè di inserire l’atto interpretativo del testo in una cornice più ampia e più allargata. Lasciamogli ancora una volta la parola:

 

Una cosa mi sembra ovvia: in 200 anni di lavoro esegetico, l’interpretazione storico-critica ha ormai dato ciò che di essenziale aveva da dare. Se la esegesi biblica scientifica non vuole esaurirsi in sempre nuove ipotesi diventando teologicamente insignificante, deve fare un passo metodologicamente nuovo e riconoscersi nuovamente come disciplina teologica, senza rinunciare al suo carattere storico. Deve imparare che l’ermeneutica positivistica da cui essa prende le mosse non è espressione della ragione esclusivamente valida che ha definitivamente trovato se stessa, ma costituisce una determinata specie di ragionevolezza storicamente condizionata, capace di correzione e di integrazioni e bisognosa di esse. Tale esegesi deve riconoscere che un’ermeneutica della fede, sviluppata in modo giusto, è conforme al testo e può congiungersi con un’ermeneutica storica consapevole dei propri limiti per formare un’interezza metodologica[15].

 3. La lettura ecclesiale e canonica del testo biblico

L’opzione metodologica di partenza del testo di Ratzinger è quella che afferma l’unità tra storia e fede. Proprio la fede è l’elemento essenziale per comprendere la storicità del testo, perché ne è la motivazione ultima della scrittura: il testo biblico che abbiamo a disposizione viene da un’esperienza di fede e quindi si comprende nella sua pienezza solo partendo da essa. È da riconoscere che tale opzione è contraria ed opposta a quella dell’esegesi storico-critica classica, che parte invece dalla separazione metodologica tra storia e fede.

L’ipotesi di separare o di distinguere in sede critica la storia dalla fede, come prassi ormai consolidata nella ricerca storica moderna e contemporanea sulla vita di Gesù, va esattamente nella direzione contraria rispetto a ciò che un’analisi canonica accurata prevede per raggiungere una fondatezza del messaggio del testo, in ottemperanza alla natura stessa della fonte nella sua forma di testimonianza. Dissociare l’intenzionalità del testo per separare e assumere solo ciò che è funzionale alla propria ricerca storica è un’operazione tanto praticata e universalmente condivisa quanto poco fondata sulla logica intrinseca della testualità originaria.

L’approccio canonico alle scritture non solo indica l’esistenza di un centro ermeneutico delle stesse, cioè la testimonianza di Gesù Cristo quale «chiave di lettura per apprendere e capire la Bibbia»[16], bensì necessita di un percorso preciso attraverso le scritture che chiamiamo atto di lettura canonica:

 

Chi vuole comprendere la Scrittura nello spirito in cui è stata scritta deve badare al contenuto e all’unità dell’intera Scrittura […] L’“esegesi canonica” – la lettura dei singoli testi della Bibbia nel quadro della sua interezza – è una dimensione essenziale dell’esegesi che non è in contraddizione con il metodo storico-critico, ma lo sviluppa in maniera organica e lo fa divenire vera e propria teologia»[17].

 

L’approccio canonico deve quindi necessariamente assumere e valorizzare tutto il lavoro operato dalla ricerca storica. Infatti «esso non ha la pretesa di sostituirsi al metodo storico-critico, ma si prefigge di completarlo»[18], allargandone gli orizzonti e riconoscendo come solo la comunità credente è il contesto adeguato per l’interpretazione dei testi canonici, perché ne è il suo contesto genetico. Va quindi riconosciuto che la scrittura è stata generata nella e dalla Traditio, intesa qui come inclusione reciproca di tre soggetti che nella scrittura sono non distinti e non confusi:

 

La Scrittura è cresciuta nel e dal soggetto vivo del popolo di Dio in cammino e vive in esso. Si potrebbe dire che i libri della Scrittura rimandano a tre soggetti che interagiscono tra loro. Dapprima c’è l’autore singolo o il gruppo di autori, a cui dobbiamo un libro della Scrittura. Ma questi autori non sono scrittori autonomi nel senso moderno del termine, appartengono, invece, al soggetto come “popolo di Dio”: partendo da esso parlano e a esso si rivolgono al punto che il popolo è il vero, più profondo “autore” delle Scritture. E ancora: questo popolo non è autosufficiente, ma sa di essere condotto e interpellato da Dio stesso che, nel profondo, parla attraverso gli uomini e la loro umanità[19].

 

È importante sottolineare come il criterio ecclesiale e quello canonico sono criteri interni ed intrinseci al testo biblico e non ad esso esteriori o applicati dall’esterno: è invece il criterio di separazione tra storia e fede che è esteriore al testo sacro ed applicato ad esso dall’esterno! Che il luogo originario dell’interpretazione scritturistica sia la vita della Chiesa «non indica il riferimento ecclesiale come un criterio estrinseco cui gli esegeti devono piegarsi, ma è richiesta dalla realtà stessa delle Scritture e da come esse si sono formate nel tempo»[20].

Leggere il testo biblico così come lo ha scritto la tradizione della Chiesa (ecco il cuore dell’esegesi canonica) e come lo ha letto la tradizione della Chiesa lungo tutta la sua bimillenaria lettura e interpretazione credente (ecco il cuore dell’esegesi ecclesiale) e come lo legge nell’oggi che siamo chiamati a vivere significa riconoscere il profondo legame esistente tra parola scritta, vita della Chiesa e azione passata e presente di Dio.

L’invito ad «allargare gli spazi della propria razionalità»[21], attraverso l’utilizzo dei metodi di lettura che esprimano un maggiore rispetto della natura dei testi che la tradizione della Chiesa ci ha consegnati, significa in fondo cercare il senso pieno dei testi, da intendersi come «il senso più profondo del testo, voluto da Dio»[22].

Lo stile e l’andamento del Gesù di Nazareth, insomma, porta nelle sue intenzioni un approfondimento critico della ragione che rafforza la semplicità della fede:

 

Una volta fu chiesto a Robert Spaemann se un filosofo riconosciuto a livello internazionale come lui veramente credesse che Gesù nacque da una Vergine ed operò miracoli, che risuscitò dai morti e che con Lui si ottiene la vita eterna. Si tratterebbe di una vera e propria fede per bambini. E il filosofo ottantatreenne rispose: “Se vuole esprimersi in questi termini, sì, certo, più o meno credo alle stesse cose alle quali credevo da piccolo; con la differenza che nel frattempo vi ho riflettuto di più. La riflessione, alla fine, mi ha sempre rafforzato nella fede”. Anche il Papa crede ancora a quello che credeva da bambino? Mi esprimerei in modo simile. Direi che il semplice è il vero, ed il vero è semplice […] Qual è il punto? Che cosa è l’essenziale, cos’è quello che sorregge tutto? Vedere ciò che è semplice, tutto dipende da questo[23].

 4. Punto di avvio e struttura dell’opera

Ecco che, partendo da queste delucidazioni metodologiche, abbiamo la possibilità di ripartire con una sostanziale fiducia nei testi biblici, nella certezza che siano in grado di restituirci racconti storicamente affidabili: «Ho ritenuto di dovere al lettore queste indicazioni metodologiche, perché esse determinano la strada della mia interpretazione della figura di Gesù nel Nuovo Testamento. Per la mia presentazione di Gesù questo significa anzitutto che io ho fiducia nei Vangeli»[24].

Il tentativo è addirittura ardito, in quanto si fonda sull’identificazione del Gesù narrato dai Vangeli con il Gesù reale e quindi storico:

 

Per dirlo più chiaramente: non c’è più dubbio che il Gesù storico ed il così detto “Gesù creduto” siano realtà assolutamente identiche? Questo è stato per così dire il fulcro del mio libro, mostrare che il Gesù creduto è veramente anche il Gesù storico, e che la figura di Gesù, così come la mostrano i Vangeli, è molto più realistica e credibile delle tante altre rappresentazioni di Gesù che di continuo ci vengono presentate. Non solo sono prive di carne e sangue, ma anche irrealistiche, perché attraverso di esse non si spiega come d’improvviso sia immediatamente presente qualcosa di totalmente altro, qualcosa che va al di là di tutto ciò che è abituale[25].

 

Quindi tale prospettiva di lavoro spiega per J. Ratzinger molto meglio e con molta più plausibilità la nascita della fede cristiana rispetto a tutte le altre ipotesi interpretative che non fanno leva su questa sostanziale identificazione: è molto più logico,

anche dal punto di vista storico, che la grandezza si collochi all’inizio e che la figura di Gesù abbia fatto nella pratica saltare tutte le categorie disponibili e abbia potuto cosi essere compresa solo a partire dal mistero di Dio? Naturalmente, credere che proprio come uomo egli era Dio e che abbia fatto conoscere questo velatamente nelle parabole e tuttavia in un modo sempre più chiaro, va al di là delle possibilità del metodo storico. Al contrario, se alla luce di questa convinzione di fede si leggono i testi con il metodo storico e con la sua apertura a ciò che è più grande, essi si schiudono, per mostrare una via e una figura che sono degne di fede[26].

 

Pur dovendo notare uno scarto tra il Gesù dei Vangeli e il Gesù reale-storico[27], l’ermeneutica credente risulta, partendo dagli stessi testi, storicamente fondata e più che plausibile. In particolare due momenti cruciali dell’esperienza di Gesù appaiono particolarmente radicati nella storia, con dei racconti vicinissimi agli eventi così come li ha vissuti la prima comunità credente: l’ultima cena e la risurrezione:

È chiaro anzitutto questo: i testi relativi all’accaduto sono contemporanei. Grazie a Paolo soprattutto veniamo condotto a ridosso degli avvenimenti. La sua testimonianza dell’Ultima Cena e della Risurrezione – 1 Corinzi 11 e 15 – risale letteralmente agli anni trenta. In secondo luogo è anche chiaro ed evidente che i testi, in quanto testi sacri, sono stati trattati con sacro timore, sono prima stati fissati nella memoria e poi tramandati in forma scritta […] Si è trattato di fedeltà rigorosa, ma di una fedeltà già vivente e operante, senza tuttavia con ciò condizionare l’essenziale[28].

Colpisce l’insistenza sulla storicità dell’ultima cena, che arriva fino a stabilirne una data precisa[29], così come «forte e convincente a mio avviso è la sua difesa della storicità della risurrezione che pur ponendo Gesù al di là della storia, lascia delle tracce nella nostra storia, nei testimoni (la tomba vuota e le apparizioni) e alla fine ne offre anche il riassunto»[30].

Partendo dall’impostazione canonico-teologica della lettura dei testi, l’Autore accentua alcuni aspetti e ne ridimensiona altri: mette in secondo piano il Vangelo di Marco, non affronta direttamente la questione dei miracoli e degli esorcismi e lascia sullo sfondo le controversie nel Vangelo di Giovanni. Invece si sofferma con profondità sul discorso della montagna, sul Padre Nostro e affronta ampiamente le immagini giovannee circa l’identità del Figlio.

Il punto di osservazione privilegiato, la chiave di volta decisiva, il centro prospettico strategico è la relazione tra Gesù e il Padre. Questa è la scelta di fondo, il punto di avvio che guida l’interpretazione della figura e del messaggio di Gesù e che spiega la struttura dei due volumi del Gesù di Nazareth.

“Senza il radicamento in Dio la persona di Gesù rimane fuggevole, irreale e inspiegabile” (R. Schnackenburg). Questo è anche il punto di appoggio su cui si basa questo mio libro: considera Gesù a partire dalla sua comunione con il Padre. Questo è il vero centro della sua personalità. Senza questa comunione non si può capire niente e partendo da essa Egli si fa presente a noi anche oggi[31].

 

Il prologo di Giovanni, che attesta Gesù come Logos del Padre fatto carne, è la guida capace di farci comprendere come Gesù si ponga come “unigenito” prima che “primogenito”. La sua singolarità storica affonda sostanzialmente in questa legame profondo e unico: «L’insegnamento di Gesù non proviene da un apprendimento umano, qualunque possa essere. Viene dall’immediato contatto con il Padre, dal dialogo “faccia a faccia”, dalla visione di Colui che è “nel seno del Padre”»[32].

La relazione incomparabile di Gesù con il suo Abbà illumina e spiega la novità inaudita del suo insegnamento e il coinvolgimento dei discepoli, che propriamente saranno chiamati ad entrare anch’essi, per grazia, in questa filialità. Non sarebbe possibile, eliminando questo legame o mettendolo in disparte, cogliere l’originalità di Gesù:

In quest’uomo Gesù – è veramente uomo – c’è più di un uomo. Ed il divino non è stato per così dire aggiunto a seguito di ampie mitizzazioni. No, sin dall’origine di questa figura, sin dalla più antica tradizione, sin dal primo incontro si manifesta qualcosa che sconvolge tutte le aspettative. Ogni tanto dico che all’inizio c’è lo straordinario; i discepoli lo recepiscono lentamente[33].

 

Partendo da questa prospettiva profondamente tanto inaudita quanto unitaria, i due volumi si presentano ai nostri occhi come i racconti della passione (Gesù II: Dall’ingresso a Gerusalemme alla risurrezione) con una lunga introduzione (Gesù I: Dal battesimo nel Giordano alla trasfigurazione[34]). Siamo in attesa di un volume conclusivo sui racconti dell’infanzia[35].

I dieci capitoli di cui è composto il primo volume sono: il battesimo di Gesù, le tentazioni di Gesù, il Vangelo del regno di Dio, il discorso della montagna, la preghiera del Signore, i discepoli, il messaggio delle parabole, le grandi immagini giovannee, la confessione di Pietro e la trasfigurazione, le affermazioni di Gesù su se stesso. L’impostazione del testo si può così riassumere:

Percorrendo i principali eventi narrati dai Vangeli, nel primo volume, il Papa (1) parte sovente da un testo o da un episodio, (2) ne ricostruisce la preistoria antico testamentaria, (3) illumina il senso dell’avvenimento o dell’insegnamento in relazione ad altri passi evangelici, (4) ricorre alle interpretazione dei Padri della Chiesa e (5) infine s’interroga sul significato che questo evento può acquisire per il nostro presente[36].

 

Il secondo volume contiene i seguenti nove capitoli: ingresso in Gerusalemme e purificazione del tempio, il discorso escatologico, la lavanda dei piedi, la preghiera sacerdotale, l’ultima cena, il getsèmani, il processo a Gesù, la crocifissione e la deposizione di Gesù nel sepolcro, la risurrezione di Gesù dalla morte. Il volume si conclude con alcune “prospettive”: è salito al cielo – siede alla destra di Dio Padre e di nuovo verrà nella gloria. Insomma,

nell’insieme, potremmo dire che ci troviamo di fronte a una lettura sapienziale della trama evangelica, né irrigidita nelle discussioni accademiche, né semplificata da applicazioni spirituali. Il tutto è comunicato con profondità, chiarezza e semplicità[37].

 5.  Breve valutazione conclusiva

La stoffa con cui è confezionato il Gesù di Nazareth è robusta e solida. Essa resiste alle usure del tempo e della storia, uscendo indenne anche dal percorso esegetico della modernità: «Questa stoffa dà la sensazione di indossare un abito di una volta, elegante, sobrio, resistente: uno di quei capi che si portano dopo anni come se fosse nuovo e che si passa con orgoglio da un membro all’altro della famiglia»[38].

L’ambiente di confronto della “resistenza alle sollecitazioni” del testo biblico è quello di area tedesca dal 1950 in poi dominato dall’influsso di Bultmann, il quale aveva sostanzialmente rinunciato alla fondazione storica del cristianesimo per ripiegare su una lettura esistenziale dello stesso. La risposta di Ratzinger si situa sostanzialmente, dal punto di vista storiografico, intorno alle acquisizioni della “seconda ricerca” circa il Gesù storico. Egli non si riferisce in maniera approfondita alla “terza ricerca”, pur riconoscendone il valore.

Mediante l’esegesi canonica la comprensione della figura e del messaggio del nazareno viene ampliata in tre direzioni: sia all’indietro, all’Antico Testamento (in particolare Mosè cioè la Torah e i Profeti); sia all’intero Nuovo Testamento (in particolare la lettera agli Ebrei e le lettere di Paolo); per giungere fino alla tradizione della Chiesa con frequente ricorso ai Padri e alla discussione contemporanea.

J. Ratzinger mostra una sostanziale fiducia nei Vangeli e nel loro valore storico fondamentale, discutendo a livello critico solo la storicità di alcuni eventi fondamentali quali l’istituzione dell’Eucaristia e la risurrezione. Il criterio di storicità prioritario da Lui utilizzato è quello della coerenza interna della figura complessiva di Gesù offerta dai Vangeli. Inoltre «utilizza il Gesù nella storia, cioè il suo enorme influsso a iniziare dagli apostoli fino ad oggi come un argomento di ragione sufficiente in favore di un Gesù della storia trascendente, “Figlio di Dio”, che aveva coscienza della sua relazione unica con il Padre»[39].

Infine, per quanto riguarda la figura sintetica di Gesù, prevale la visione portata dal prologo di Giovanni: quella dell’unigenito figlio del Padre fattosi carne, pieno di grazia e di verità, unica e completa esegesi di Dio, perché Dio stesso. Insieme a questa figura vi è la presenza del Maestro divino, tipica dell’approccio matteano e quella del Salvatore misericordioso, che ci rimanda al testo lucano.

Per concludere, lasciamo la parola ancora una volta a Giuseppe Segalla, un grande esegeta italiano recentemente scomparso:

 

Qual è la novità maggiore di questo libro del Papa? Mentre i Papi precedenti, Leone XIII, Pio XII, il Concilio Vaticano II e il postconcilio (il documento della Pontificia Commissione Biblica, Interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 1993) avevano progressivamente aperto ai cattolici il campo al metodo storico, sempre però in chiave teoretica e formale, qui il Papa scende in campo concretamente, addirittura riferendosi alla persona storica centrale per la fede cristiana qual è la persona di Gesù. Egli accetta la sfida che viene dalla pratica del metodo storico in rapporto al Gesù storico, la affronta criticamente da teologo e intende dimostrare che si può dare un dialogo fra la ragione storica e la ragione teologica, proprio sul terreno del Gesù storico, allargando gli spazi della propria razionalità con una ermeneutica canonica ed ecclesiale, che include quella storica. Il tentativo è già un atto di coraggio. Il libro su Gesù del Papa non è certo uno fra i tanti. Io mi auguro che il suo influsso sia quello che l’eminente Autore si aspettava e si aspetta[40].

 

 

Appendice. A proposito del sapere e del credere

 

 

«Il locus communis “Devi vedere per credere!” deve sempre essere letto insieme al suo capovolgimento “Devi crederci per vedere!”. Per quanto si sia tentati di opporsi a queste prospettive – il dogmatismo della fede cieca contro un’apertura verso l’imprevisto – dobbiamo insistere sulla verità contenuta nella seconda versione: la verità, a differenza della conoscenza, è qualcosa che solo uno sguardo coinvolto, lo sguardo di un soggetto che “ci crede”, è in grado di vedere» (Slavoj Žižek).

 

 

Dobbiamo riconoscere che la conoscenza storico-critica, in quanto sottoprodotto dalla ragione scientifica separata, generata dalla modernità, risulta essere irreale ed astratta, perché, in fondo, è una forma di riduzionismo, che non tiene conto del fatto che l’ideale della “neutralità” è impossibile:

 

Il riduzionismo scientifico di chi pensa di poter accedere alla pura immagine storica di Gesù tramite lo studio delle fonti, è una pia illusione. Quanto più la scienza storica proclama la sua neutralità, quanto più essa è mossa inconsapevolmente da immagini ereditate di Gesù. Come ha sostenuto in modo convincente il filosofo e sociologo tedesco Jürgen Habermas, la conoscenza razionale nasce sempre da un interesse, non solo esistenziale, ma anche ideologico. L’unico modo che la scienza ha per ridurre il proprio tasso di ideologicità è quello di sottoporre a verifica pubblica i suoi presupporti, dichiarandoli apertamente. Si deve riconoscere che il professor Ratzinger è coerente con questa impostazione e gioca sempre a carte scoperte, accettando il rischio che il suo pensiero venga definito ideologico, confessionale, dogmatico. Sono tre aggettivi che probabilmente non hanno per lui il significato sinistro attribuito loro dai suoi critici: ideologico, ovvero mosso dall’idea teologica dell’unità profonda tra Gesù e Cristo; confessionale, cioè militante, impegnato ad esercitare pubblicamente il suo pensiero a servizio della chiesa cattolica; dogmatico, ovvero volutamente dipendente dalla tradizione religiosa e teologica del cristianesimo[41].

 

In realtà non esiste mai un “fatto” allo stato puro, perché esso è una nostra astrazione. Il fatto arriva a noi sempre mediato attraverso un investimento affettivo e una conseguente interpretazione personale. Per meno di questo sarebbe irrilevante per la vita e quindi non sarebbe neppure ricordato.

Così è altamente pertinente l’invito alla riflessione scientifica in generale e a quella storico-critica in particolare ad “allargare gli spazi della propria razionalità” (Verbum domini, 36), includendo alla dimensione storica quella teologica, se non si vuole scadere in uno storicismo irrilevante in ordine alla vita e alla verità. In fondo, egli ci dice, l’accesso alla verità dipende in maniera sostanziale dal modello di “ragione” che decidiamo di adottare ed utilizzare.

In questo preciso senso «il professor Ratzinger è convinto che la teologia sia un sapere dotato di uno statuto epistemologico particolare: non può essere esercitata senza la fede personale ed ecclesiale nel Dio di Gesù»[42]. La fede è da lui riconosciuta come quella forma singolare di conoscenza in grado di raggiungere la verità profonda dell’evento storico di Gesù. Infatti è da riconoscere oggi più che mai

 

è necessaria una sintesi tra un’interpretazione storica razionale ed una esegesi guidata dalla fede. Dobbiamo condurre ambedue le cose l’una all’altra nel modo giusto. E questo corrisponde anche al rapporto fondamentale tra fede e ragione[43].

 

Siamo ancora una volta invitati ad entrare e ad abitare nello spazio della libertà. Sempre, infatti, anche nella questione dell’oscurità luminosa e nella luminosa oscurità della sacra scrittura, che alimenta il dialogo tra storia e fede, «è semplicemente lasciato spazio alla libertà della decisione umana e del dire “sì”. Dio non si impone»[44].

Anche la ricerca storica ci fa entrare nel ritmo della verità, che sempre è attuato all’interno della drammatica tra sapere e libertà e mai altrove:

Le profezie, gli stessi miracoli e le prove della nostra religione non sono tali da potersi dire assolutamente convincenti. Ma sono tali che non si può affermare che il crederci significa mancare di ragione. C’è in essi evidenza e oscurità per illuminare gli uni e confondere gli altri. Ma l’evidenza è tale che sorpassa, o almeno uguaglia, l’evidenza del contrario; cosicché non è la ragione a determinarci a non seguirla, ma soltanto la concupiscenza e la malizia del cuore. In questo modo c’è in essa abbastanza per convincere: affinché sia chiaro che in quelli che la seguono è la grazia e non la ragione a spingerli, mentre in quelli che la fuggono è la concupiscenza e non la ragione a farla fuggire[45].

 



 

 

 

 

 

 

 

[1] J. Ratzinger, Gesù di Nazareth, Rizzoli, Milano 2007 (Gesù I); Id., Gesù di Nazareth. Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011 (Gesù II).

[2] J. Ratzinger, Luce del mondo. Il Papa, la Chiesa e i segni di tempi. Una conversazione con Peter Seewald, LEV, Città del Vaticano 2010, 233-234.

[3] Gesù I, 20. «Joseph comincia dalla vita, dalla sua, ricordando il fascino e l’entusiasmo che da giovane gli comunicava l’incontro con la figura di Gesù narrata dai Vangeli» (P. Boschini, La stoffa ermeneutica del “Gesù di Nazareth” di J. Ratzinger in M. Tagliaferri [ed.], Il Gesù di Nazareth di Joseph Ratzinger. Un confronto, Cittadella, Assisi 2011, 115-176, qui 116).

[4] M. Tagliaferri in Id. (ed.), Il Gesù di Nazareth di Joseph Ratzinger. Un confronto, 8-9. «L’anima, il motore di tutto il cammino è una profonda esperienza di Gesù, una delicata e appassionata amicizia, che traspare in tutta l’opera e compare in modo esplicito e discreto nella bibliografia finale ove egli ricorda il libretto che ha fatto seguito all’opera principale di R. Schnackenburg cui egli si ispira» (G. Segalla, Gesù di Nazareth tra passato e presente: un’ermeneutica ecclesiale in armonia con l’ermeneutica storica e canonica in M. Tagliaferri (ed.), Il Gesù di Nazareth di Joseph Ratzinger. Un confronto, 21-60, qui 24).

[5] «Cosa vuole Gesù da noi? Vuole che crediamo in Lui. Che ci lasciamo condurre da Lui. Che viviamo con Lui. Divenendo così sempre più simili a Lui e con ciò giusti» J. Ratzinger, Luce del mondo…, 235.

[6] P. Boschini, La stoffa ermeneutica del “Gesù di Nazareth”…,161.

[7] G. Segalla, Gesù di Nazareth tra passato e presente…, 26.

[8] «Come risultato comune di tutti questi tentativi è rimasta l’impressione che, comunque, sappiamo ben poco di certo su Gesù e che solo in seguito la fede nella sua divinità abbia plasmato la sua immagine. Questa impressione, nel frattempo, è penetrata profondamente nella coscienza comune della cristianità. Una simile situazione è drammatica per la fede perché rende incerto il suo autentico punto di riferimento: l’intima amicizia con Gesù, da cui tutto dipende, minaccia di annaspare nel vuoto» (Gesù I, 8). All’inizio del suo testo J. Ratzinger rende conto della faticosa situazione in cui si sono trovati gli esegeti cresciuti nell’alveo del metodo storico-critico, attraverso un breve accenno all’opera del grande esegeta cattolico R. Schnackenburg (cfr. Gesù I, 8-10).

[9] Gesù II, 9.

[10] Gesù I, 11. «Il metodo storico-critico – ripetiamolo – resta indispensabile a partire dalla struttura della fede cristiana. Dobbiamo tuttavia aggiungere due considerazioni: il metodo storico-critico è una delle dimensioni fondamentali dell’esegesi, ma non esaurisce il compito dell’ interpretazione per chi nei testi biblici vede l’unica Sacra Scrittura e la crede ispirata da Dio. Dovremo ancora ritornare su questo punto in modo più dettagliato. Per il momento – è la seconda considerazione – è importante che vengano riconosciuti i limiti dello stesso metodo storico-critico» (ivi, 12). Cfr. Benedetto XVI, Esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini, LEV 2010, n. 32.

[11] Gesù I, 19.

[12] G. Segalla, Gesù di Nazareth tra passato e presente…, 38.

[13] J. Ratzinger, Luce del mondo…, 233.

[14] J. Ratzinger, Luce del mondo…, 236.

[15] Gesù II, 6-7.

[16] Gesù I, 15.

[17] Gesù I, 14.15.

[18] Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, LEV 1993, 45.

[19] Gesù I, 16-17.

[20] Benedetto XVI, Esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini, LEV 2010, n. 29. «San Girolamo ricorda che non possiamo mai da soli leggere la Scrittura. Troviamo troppe porte chiuse e scivoliamo facilmente nell’errore. La Bibbia è stata scritta dal Popolo di Dio e per il Popolo di Dio, sotto l’ispirazione dello Spirito Santo. Solo in questa comunione col Popolo di Dio possiamo realmente entrare con il “noi” nel nucleo della verità che Dio stesso ci vuol dire. Il grande studioso, per il quale “l’ignoranza delle Scritture è ignoranza di Cristo”, afferma che l’ecclesialità dell’interpretazione biblica non è un’esigenza imposta dall’esterno; il Libro è proprio la voce del Popolo di Dio pellegrinante, e solo nella fede di questo Popolo siamo, per così dire, nella tonalità giusta per capire la sacra Scrittura» (ivi, n. 30).

[21] Benedetto XVI, Esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini, n. 36.

[22] Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 76.

[23] J. Ratzinger, Luce del mondo…, 231.232.

[24] Gesù I, 17. D’altra parte non è superfluo sottolineare che, «per quanto concerne il presupposto dell’affidabilità storica dei Vangeli, l’ultima ricerca, “la Terza”, che pone Gesù nel suo ambiente giudaico originario, la ricupera molto rispetto allo scetticismo della “Seconda Ricerca”, cui sembra far riferimento continuamente l’Autore» (G. Segalla, Gesù di Nazareth tra passato e presente…, 41).

[25] J. Ratzinger, Luce del mondo…, 238. «Ho voluto fare il tentativo di presentare il Gesù dei Vangeli come il Gesù reale, come il “Gesù storico” in senso vero e proprio, lo sono convinto, e spero che se ne possa rendere conto anche il lettore, che questa figura è molto più logica e dal punto di vista storico anche più comprensibile delle ricostruzioni con le quali ci siamo dovuti confrontare negli ultimi decenni, lo ritengo che proprio questo Gesù – quello dei Vangeli – sia una figura storicamente sensata e convincente. Solo se era successo qualcosa di straordinario, se la figura e le parole di Gesù avevano superato radicalmente tutte le speranze e le aspettative dell’epoca, si spiega la sua crocifissione e si spiega la sua efficacia» (Gesù I, 18).

[26] Gesù I, 19.

[27] «Ora, l’equazione del Gesù reale “veramente storico” con Gesù narrato nei Vangeli, spesso affermata, non regge nel corso dell’opera stessa» (G. Segalla, Gesù di Nazareth tra passato e presente…, 44). Cfr., per esempio, Gesù II 209 e 210-211.

[28] J. Ratzinger, Luce del mondo…, 239.

[29] Gesù II, 122-132.

[30] G. Segalla, Gesù di Nazareth tra passato e presente…, 51. Cfr. Gesù II, 269-307.

[31] Gesù I, 10.

[32] Gesù I, 27. «Gesù è interamente “relazionale”, in tutto il suo essere non è altro che rapporto con il Padre. A partire da questa relazionalità va inteso l’uso della formula del roveto ardente e di Isaia; l’“Io sono” si colloca totalmente nella relazionalità tra Padre e Figlio» (ivi, 399).

[33] J. Ratzinger, Luce del mondo…, 235.

[34] È questo il titolo originale del primo volume (Jesus von Nazareth. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung), che non è riportato nella traduzione italiana.

[35] Cfr. Gesù I, 20 e Gesù II, 9-10.

[36] M. Gronchi, La figura e il messaggio di Gesù di Nazareth in J. Ratzinger – Benedetto XVI in M. Tagliaferri (ed.), Il Gesù di Nazareth di Joseph Ratzinger…, 61-114, qui 66-67.

[37] M. Gronchi, La figura e il messaggio di Gesù di Nazareth…, 85.

[38] P. Boschini, La stoffa ermeneutica del “Gesù di Nazareth”, 176.

[39] G. Segalla, Gesù di Nazareth tra passato e presente…, 59.

[40] G. Segalla, Gesù di Nazareth tra passato e presente…, 60, corsivi nostri.

[41] P. Boschini, La stoffa ermeneutica del “Gesù di Nazareth” di J. Ratzinger, 153-154.

[42] P. Boschini, La stoffa ermeneutica del “Gesù di Nazareth” di J. Ratzinger, 137-138. «La fiducia non è un atteggiamento irrazionale, ma più che razionale perché non si può consegnare la propria vita se non a chi si è conosciuto e sperimentato come affidabile» (ivi, 142).

[43] J. Ratzinger, Luce del mondo…, 237.

[44] J. Ratzinger, Luce del mondo…, 240.

[45] B. Pascal, Pensieri, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 199211, n. 564.

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